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Madurez psicológica: El arte de vivir en paz con lo que no podemos cambiar.

tempesta i pau

La madurez psicológica se puede definir de muchas formas, pero el escritor escocés M. J. Croan resumió a la perfección este concepto: “La madurez es cuando tu mundo se abre y te das cuenta de que no eres el centro de él”.

Madurar significa salir de nuestra visión egocéntrica para comprender que existe un mundo más amplio y complejo, un mundo que a menudo nos pondrá a prueba y que no siempre satisfará nuestras expectativas, ilusiones y necesidades. Y sin embargo, cuando maduramos somos capaces de vivir en paz en ese mundo, aceptando todo aquello que no nos gusta pero que no podemos cambiar.

Negar la realidad: Un mecanismo de afrontamiento inmaduro e inadaptativo 

La negación es un mecanismo de afrontamiento que implica negar fervientemente la realidad, a pesar de los hechos. Generalmente este mecanismo se pone en marcha por dos motivos: 1. Porque nos aferramos a unas ideas rígidas que no queremos cambiar o, 2. Porque no contamos con los mecanismos psicológicos necesarios para afrontar la situación.

En ambos casos, negar la realidad nos permite reducir la ansiedad ante una situación que nuestro cerebro emocional ya ha catalogado como particularmente inquietante o incluso amenazante. El problema es que la realidad siempre gana.

Si un acosador nos aborda en medio de la calle, no cerramos los ojos repitiéndonos mentalmente: “¡Esto no está ocurriendo!”. Comprendemos que estamos en peligro y escapamos o pedimos ayuda. Sin embargo, no reaccionamos de la misma manera con el resto de las situaciones de nuestra vida. Cuando algo no nos gusta, nos decepciona o entristece, ponemos en marcha el mecanismo de negación.

Negar vehementemente los hechos no hará que cambien. Al contrario, nos conducirá a tomar decisiones poco adaptativas que pueden terminar causándonos más daño. La persona madura, al contrario, acepta la realidad, no con resignación sino con inteligencia. De hecho, el psiquiatra alemán Fritz Kunkel dijo que “ser maduro significa encarar, no evadir, cada nueva crisis que viene”.

El arte de encontrar el equilibrio en la adversidad 

“Érase una vez un hombre a quien le alteraba tanto ver su propia sombra y le disgustaban tanto sus propias pisadas que decidió librarse de ellas.

“Se le ocurrió un método: huir. Así que se levantó y echó a correr, pero cada vez que ponía un pie en el suelo había otra pisada, mientras que su sombra le alcanzaba sin la menor dificultad.

“Atribuyó el fracaso al hecho de no correr suficientemente deprisa. Corrió más y más rápido, sin parar, hasta caer muerto. 

“No comprendió que le habría bastado con ponerse en un lugar sombreado para que su sombra se desvaneciera y que si se sentaba y se quedaba inmóvil, no habría más pisadas”. 

Esta parábola de Zhuangzi nos recuerda una frase de Ralph Waldo Emerson: “La madurez es la edad en que uno ya no se deja engañar por sí mismo”. El escritor se refería a ese momento en el cual somos plenamente conscientes de los mecanismos psicológicos que ponemos en marcha para lidiar con la realidad y proteger nuestro “yo”, a ese momento en el que nos percatamos que la realidad puede ser difícil pero que nuestra actitud y perspectiva son dos variables esenciales en esa ecuación.

Por eso, la madurez psicológica pasa inevitablemente por el autoconocimiento, implica conocer las zancadillas mentales que nos ponemos para no avanzar, los mecanismos que usamos para evadirnos de la realidad y las creencias erróneas que nos mantienen atados.

Ese conocimiento es básico para lidiar con los problemas y obstáculos que nos pone la vida. Por desgracia, hay personas que, como el hombre de la historia, nunca llegan a alcanzar ese nivel de autoconocimiento y terminan creando más confusión y problemas, alimentando la infelicidad y el caos interior.

Alcanzar la madurez psicológica no implica aceptar pasivamente la realidad asumiendo una postura resignada sino ser capaces de mirar con otros ojos lo que sucede, aprovechando ese golpe para consolidar nuestra resiliencia, conocernos mejor e incluso crecer.

William Arthur Ward dijo: “Cometer errores es humano y tropezar es común; la verdadera madurez es ser capaz de reírse de sí mismo”. Ser capaz de reírnos de nuestros antiguos temores porque ahora nos parecen grotescos, de nuestras preocupaciones magnificadas y de esos obstáculos “insalvables” que en realidad no eran, es una enorme muestra de crecimiento. Reirnos de nuestras viejas actitudes y creencias no solo significa que forman parte del pasado, sino que han dejado de tener cualquier influjo emocional sobre nosotros.

La verdadera madurez psicológica llega cuando practicamos la aceptación radical, cuando miramos a los ojos la realidad y, en vez de venirnos abajo, nos preguntamos: “¿Cuál es el próximo paso?”. Eso significa que, aunque la realidad puede ser dolorosa, no nos quedamos atrapados en el papel de víctimas sufriendo inútilmente sino que protegemos nuestro equilibrio emocional adoptando una actitud proactiva.

Fuente: www.rinconpsicologia.com

Pocas veces la inteligencia estuvo tan alejada de la política

Tengo bastantes décadas para seguir en el viaje de ida. Barcelona es una de las ciudades que elegí para vivir. Mi nacionalidad soñada es Europa y su cultura mi identidad. Soy de izquierdas pero no sé a quién votaré. Publico ‘Las pasiones según Rafael Argullol (conversaciones con Fèlix Riera)’

Rafael Argullol, filósofo

Adónde vamos los humanos?

La historia comienza cuando el humano sale del agua, va a cuatro patas, luego a dos. Ve una cosa que llama horizonte, y empieza a preguntarse si hay algo más allá.

¿Es esa rebeldía la que le hace humano?

Y así descubre que más allá del horizonte está la muerte e inventa de inmediato la inmortalidad y con ella empieza la gran historia.

¿Qué le ha sorprendido de lo sucedido desde que nos daba clases de filosofía?

Cuando empecé a escribir, todavía teníamos el rescoldo de la utopía europea muy presente. Aún creíamos con ilusión que con unas ideas podríamos cambiar el mundo. Décadas después, la utopía ha dejado de ser la protagonista de las ideas.

¿El eje de la política ya no es el ideal de progreso?

En el mundo de la política hay muy pocas ideas. Los políticos dicen tenerlas, pero yo me refiero a ideas que generen entusiasmo.

¿Por qué ya no creemos en utopías?

Porque el momento utópico duraba desde el renacimiento, pero al llegar hasta nuestra generación ya le quedaba poco.

¿Por qué?

Porque la utopía ha sido sustituida por la razón pragmática y el utilitarismo rabioso. Y los proyectos espirituales que quedan son fragmentados, subjetivos, individualizados. Ya no son grandes ni compartidos, como lo fueron el cristianismo o el socialismo, y se duda hasta del mismo ideal de progreso.

¿Qué lo sustituye hoy?

La idea de una humanidad mejor está siendo sustituida por la de una roboticidad mejor.

¿Los robots ya son nuestro proletariado sin sueldo?

Sí, pero así surge el dilema que plantea Blade runner : si las máquinas son como nosotros, también tendrán nuestras pasiones, amores y odios. Y así se iniciará de nuevo el ciclo de Prometeo. Los dioses volverán a aniquilar a los hombres por haber querido ser demasiado dioses con sus robots y máquinas.

¿Y los hombres tendrán que aniquilar a las máquinas por ser demasiado humanas?

Es que junto al tiempo lineal transcurre otro cíclico en el que juegan hombres y dioses.

Y hoy, además, la inteligencia artificial.

Y con ella jugamos a ser dioses siguiendo el canto a la progresión. Pero esa tensión entre hombres y dioses, que se encarna en los mitos clásicos, está convirtiéndose ahora en la tensión entre hombres y máquinas.

¿Qué máquina es la mayor amenaza?

El móvil.

¿Por eso las nuevas religiones datistas lo exaltan como pasaporte a la eternidad?

Son creencias de última hora, pero lo grave es que la desaparición de las utopías a los creadores, a mí como escritor, nos condena al bloqueo creativo.

¿Por qué?

Porque crear es proponer algo diferente a lo existente. Si no contrastáramos lo que es con lo que podría ser, no pensaríamos y el arte se convertiría en algo plano y repetitivo.

¿El ecologismo está en auge y, sin embargo, usted no lo considera una utopía?

Veamos: para el mundo antiguo, la tensión entre dioses y hombres estaba en el centro del mundo.

¿Y en el medievo fue Dios?

Hasta que el renacimiento pone al hombre y su progreso en ese centro y desde entonces hasta hoy se iban sucediendo las utopías de progreso humano.

¿Y ahora hemos puesto al planeta?

Ahora se tiene que trabajar la paradoja de la centralidad del hombre sin que el hombre sea ya el centro de todo progreso, porque ahora también ponemos al planeta.

¿Podemos retroceder en el crecimiento sin regresar a la pobreza de antaño?

Con un contrapunto: igual que hubo un primer humano que supo que iba a morir,nosotros somos la primera generación que sabe que los humanos podemos autodestruirnos.

Pero también somos la que más años viviremos de media.

Hemos prolongado la vida, pero también para poder prolongarla creciendo nos hemos puesto una espada de Damocles sobre la supervivencia de la humanidad y el planeta.

¿La guerra fría capitalismo-comunismo, hoy es entre verdes y desarrollistas?

Y de una u otra forma vamos a ver cómo se recupera la utopía, porque es necesaria. Y el inagotable prestigio del amor es porque es la utopía más accesible a todos.

Tanto como la muerte.

Y en la pobreza política del momento hay una brecha entre la ecología, que es una utopía global, y las tradiciones políticas nacionales y nacionalistas. Pocas veces la inteligencia había estado tan alejada de la política.

Le llamarán elitista por decirlo.

Elitista era el insulto favorito de Gil y Gil.

¿Por qué se banaliza el debate político?

Porque, aunque progrese la Europa económica, nos falta la ilusión europeísta que nos daría una gran cultura europea. Solo desde ella podemos forjar una identidad europea que trascienda las locales.

https://www.lavanguardia.com/lacontra/20201214/6121451/pocas-veces-inteligencia-estuvo-alejada-politica.html

El ‘blanqueo ético’ de la tecnología del futuro

Avanza la geopolítica de las éticas de la inteligencia artificial

La IA contribuye a la aparición de muchas preguntas de orden moral acerca su aceptabilidad y conveniencia”, señala Goffi. (Photo by DAVID MCNEW / AFP) AFP

La inteligencia artificial (IA) se ha convertido ya en materia de pleno derecho de las relaciones internacionales, un gran desafío para todos los agentes públicos y privados, e incluso un factor de poder que justifica una carrera por el liderazgo.

Sin embargo, es también objeto de numerosos debates que polarizan los sentimientos entre las esperanzas suscitadas por la nueva tecnología y los temores a los que da lugar. Por un lado, la IA es vista como una herramienta perfecta susceptible de ser usada en muchos ámbitos para mejorar nuestro bienestar, facilitarnos la vida y a veces incluso salvarla. Por otro, preocupa a quienes temen una toma de poder por parte de máquinas convertidas en autónomas y en capaces de tomar decisiones por sí mismas, en detrimento quizá de los humanos.

De hecho, como toda nueva tecnología, en ausencia de un marco jurídico adaptado, la IA contribuye a la aparición de muchas preguntas de orden moral acerca su aceptabilidad y conveniencia. Ahora bien, en un mundo globalizado en el que valores e intereses chocan y se desafían entre sí, puede parecer utópico encontrar unas coordenadas normativas comunes sobre las que edificar un marco preceptivo general. De hecho, mientras la IA crece de manera exponencial, los códigos de ética se multiplican y reflejan mucho más la diversidad axiológica existente que una homogeneidad de las perspectivas.

Así, en lugar de ver el establecimiento de un marco normativo moral que regule el desarrollo y la utilización de la IA, asistimos a la eclosión de un sistema caótico en el que cada agente mueve sus piezas valiéndose de una conducta ética tranquilizadora. Esa cosmética, una ética de puro aparato, cuando no de pura apariencia, cuyo único objetivo es realzar la imagen y, por lo tanto, el prestigio de quien se envuelve con ella, refleja una realidad negada por los defensores del universalismo de los valores. Por un lado, la moral es un constructo social intrínsecamente ligado a un sistema específico de valores. Por otro, las éticas que induce son múltiples y completamente contextuales. En semejante marco, la evaluación moral de la aceptabilidad y conveniencia de la IA sólo puede ser relativa, y todo intento de universalización, puede reducirse a un simple ejercicio de marketing.

La moral: un constructo social (???)

Las definiciones son importantes. No cabe duda de que pueden ser discutidas, pero resultan necesarias para construir un debate eficaz erigido sobre bases comunes. En nuestro caso, no hay consenso sobre las definiciones de moral y ética. Por lo tanto, toda discusión, toda evaluación, se vuelve subjetiva y parcial, por no decir arbitraria.

En materia de moral, las definiciones propuestas por Paul Ricœur resultan de interés por su claridad y su carácter operativo. Así, Ricœur propone dividir la cuestión de la moralidad en tres ámbitos:

1. La moral, en sentido estricto, entendida, por un lado, como “la región de las normas, es decir, de los principios de lo permitido y lo prohibido, y, por otro lado, el sentimiento de obligación en tanto que faceta subjetiva de la relación de un sujeto con las normas”.

2. La ética anterior que representa “el antes de las normas”, es decir, una “ética fundamental” cuyo objeto es la “vida buena”.

3. Por último, en el “después de las normas”, la ética posterior que engloba las éticas aplicadas, que Ricœur llama la “sabiduría práctica”.

En el caso que nos ocupa, el modelo de Ricœur nos permite distinguir la regla moral, mediante la cual la IA es evaluada como buena o mala, de la ética anterior que nos explica sobre qué fundamentos se erige la moral considerada y de la ética posterior que trata de la aplicación de las normas morales en los ámbitos de la IA. Nos permite también comprender que los comportamientos éticos sólo pueden ser juzgados con el rasero del marco moral en el que se insertan. Por último, al señalar que la ética fundamental tiene como finalidad la “vida buena”, Ricœur nos remite a las reflexiones de Aristóteles sobre la finalidad de una ética basada en unas virtudes “consistentes en lo esencial en un modo habitual de obrar bajo la dirección de la preferencia razonable” orientada a la felicidad, que el Estagirita considera como “lo más deseable de todo”, un “bien supremo” cuya fuente se encuentra en la “actividad conforme a la virtud”. En otras palabras, son las virtudes aprendidas socialmente las que definen la felicidad que debe alcanzarse y, por lo tanto, las normas morales que regirán el comportamiento. La moralidad remite, pues, a reglas particulares construidas socialmente y a las que se adhieren los miembros de la comunidad estudiada.

https://www.lavanguardia.com/internacional/vanguardia-dossier/revista/20210107/6131993/blanqueo-etico-tecnologia-futuro.html#foto-2

El capitalismo ha creado grandes bolsas de miseria sentimental

La socióloga franco-israelí publica su ensayo ‘El fin del amor’

Eva Illouz en una visita a Barcelona l’any 2016

va Illouz (Fez, 1961) es, para algunos, la mayor teórica del amor contemporáneo. Esta socióloga franco-israelí ha publicado obras como ‘El consumo de la utopía romántica (1997), ‘Intimidades congeladas’ (2007), ‘La salvación del alma moderna’ (2008) o ‘Por qué duele el amor’ (2012). Atiende por videoconferencia a este diario desde París para hablar de su último ensayo, ‘El fin del amor’ (Katz). Su método tiene la virtud de atraer tanto a lectores académicos como profanos, alternando referencias intelectuales (Hegel, Freud, Marx, Durkheim…) con entrevistas de campo (92 personas han sido interrogadas sobre su vida sentimental para este último libro), referentes de la cultura popular -como la serie ‘Sexo en Nueva York’- o incluso chats de Tinder.

-¿Por qué un libro más sobre el amor?

-Para mi supone el final de un ciclo. Es más sobre el desamor que el amor. Me interesa la manera en que nuestras experiencias emocionales son conducidas por las instituciones, la manera en que somos moldeados, cómo actúan en nuestro interior unas fuerzas sociales que no vemos ni comprendemos. Del mismo modo que, en su día, intenté comprender el tránsito del amor burgués del siglo XIX al amor de la sociedad de consumo, veo ahora que todas esas construcciones burguesas y capitalistas se están hundiendo. Es un libro sobre la contradicción entre el ideal que tenemos del amor, que viene de esas estructuras del pasado, y las potentes fuerzas institucionales que trabajan en otra dirección y que hacen que no pueda funcionar bien.

-Cuando tenemos problemas amorosos, buscamos a los psicólogos. Usted propone la aproximación sociológica, muy distinta. El desamor es visto como fruto del sistema en que vivimos, no como una ineptitud de las personas.

-Exactamente. Una parte importante de mi trabajo es escribir contra la psicología, que es la competidora epistemológica de la sociología. Escribo contra la psicología clínica, que tiene cosas que se pueden utilizar individualmente, que son útiles, pero eso no significa que no haya grandes causas colectivas, problemas sociales, también en este campo. La incertidumbre se ha convertido en un problema sociológico, porque hoy la certidumbre es una anomalía en una relación sentimental. En general, cuando entramos en cualquier otro tipo de relación social, laboral, sabemos a qué atenernos, cuáles son las reglas: lo que significa ser un padre, un vendedor de helados, una prostituta callejera… Son roles que interpretamos. Pero, hoy, entrar en una relación amorosa es introducirnos en un territorio totalmente incierto. No sabemos cuál es la buena conducta a seguir, y esta tremenda incertidumbre no tiene precedentes en la historia. La sociología nos ayuda a gestionar esto. Ojo, no estoy diciendo que los individuos no sean diferentes, sino que hay individuos con muchos más problemas que otros. Los individuos se mueven en instituciones y entornos que no dominan, cosas que no funcionan, y que son constantemente eludidos en la comprensión de los psicólogos en sus terapias.

-Usted habla de desregulación amorosa…

-Utilizo voluntariamente conceptos económicos porque ha habido transformaciones en las relaciones amorosas que tienen un carácter económico. Muy importante resulta, por ejemplo, que, hoy, los encuentros amorosos son un mercado, han adoptado esa forma: hay dos entidades que se encuentran en una arena libre y van a intercambiar algo entre ellos, sin mediaciones ni regulaciones. Antes nadie se casaba fuera de los preceptos de una religión, de los estereotipos, de su clase social… Había un montón de mecanismos sociales que regulaban las parejas. La desregulación es lo mismo que en el terreno de las mercancías: la libre circulación de cuerpos y de psiques. Eso va a hacer que la gente se aparee en función de mecanismos de acumulación de valor, de capital, que maximicen sus posibilidades en el mercado matrimonial. La regulación implica muchas prohibiciones y tabúes, y en el mercado no los hay, solo dos personas que intercambian utilidades. Ese es el amor del neoliberalismo. La paradoja es que las ideas de Thatcher y Reagan, tan defensores de la familia tradicional, conducen a su destrucción, a la ley del más fuerte.

Hattie Retroage, la abuela de 85 años que triunfa en Tinder e Instagram. Terceros

-De hecho, usted muestra cómo, en el amor, coinciden los libertarios y los neoliberales…

-Uno de los desafíos del libro es proponer una sociología de la libertad. Pensamos comúnmente en la libertad en términos morales y políticos, pero yo lo que quiero es ver sus efectos profundos en las prácticas sociales, porque es absolutamente claro que la libertad cambia de contenido, según las épocas. Por ejemplo, en los años 70 y 80 el escritor Gabriel Matzneff podía tener comportamientos pedófilos, acostarse con niños, impunemente, se consideraba parte de su libertad sexual. Hoy eso ya no es posible. Hay, pues, ajustes y redefiniciones de la libertad. Me doy cuenta de que los grandes valores que han defendido las feministas y los homosexuales, que jugaron un papel importantísimo en todo el siglo XX y en el advenimiento de la democracia, cambian de cariz al ser cooptados por lo que yo llamo el capitalismo escópico, las industrias que utilizan la mirada, el ojo del espectador, para extraer valor de otra persona, a partir de la belleza evaluable del cuerpo de una mujer. La idea de libertad de ese capitalismo escópico cambiará profundamente la definición de la masculinidad y la feminidad, así como de la sexualidad. Se trata de algo muy político: privilegiar a la vez la libertad y la desigualdad. Dado que no existe una igualdad de partida, la libertad sexual se utiliza contra las mujeres.

-Desmenuza las consecuencias de la falta de ética en el terreno sexual. Pero ¿quién podría dictarla?

No creo que haya que crear una organización internacional que dicte una ética sexual, han de ser los hombres y las mujeres los que la creen conjuntamente. Esa es una gran cuestión de la que ocuparnos en los años que vienen. El feminismo es una gigantesca reacción al gran malestar que existe en las relaciones sexuales y emocionales. Tenemos una gramática compartida entre hombres y mujeres para tratar las desigualdades en el campo laboral. Pero no hemos formulado la gramática de la sexualidad y las relaciones íntimas para que no sean un campo donde reinen la humillación, la herida, el sufrimiento, los sentimientos de invisibilidad social. No es siempre el caso, de acuerdo, pero sí a menudo. La libertad implica el derecho a hacer lo que queramos sexualmente pero aquello que queremos da lugar a mucha violencia, en lo físico, simbólico y emocional. Hace falta comenzar esta discusión ética. Hasta ahora, hemos percibido este tipo de cuestiones como un intento de reglamentar lo íntimo, pero se trataría simplemente de meterlo en los carriles de la ética. Que la relación ética con los otros no se detenga o se extinga al llegar a la sexualidad y al deseo.

-¿Libertad, igualdad, fraternidad?

-Las tres cosas son una demanda clara, también en lo íntimo.

La futbolista Paula Dapena (con el dorsal 6) da la espalda a sus compañeras en el minuto de silencio que se guardó por Maradona, a quien considera “violador, pedófilo, putero y maltratador”  Amador Lorenzo / EFE

-Usted habla de la ‘deselección’, el abandono de las relaciones, como la característica más importante de hoy.

-Parto de la constatación de que la idea de ‘elección’ ha sido absolutamente central en la modernidad. El feminismo puede ser definido como un combate para que las mujeres elijan, ya sea en casa o fuera de ella (con el voto). La misma sociedad de consumo se presenta como una cultura del derecho a tener muchas posibilidades de elección… El individuo moderno se define a través de su toma constante de decisiones: en su profesión, en la sexualidad, en sus amistades, sus compras… Pero hoy vivimos una nueva etapa en la historia cultural de la elección porque el individuo se define según sus ‘deselecciones’, su ruptura de compromisos y decisiones anteriores. Eso es algo muy nuevo, un modo de sociabilidad negativa, donde el individuo es quien es por aquello que rechaza, por la experiencia repetida de rechazar o no escoger algo. Bien porque prescinde de algo o alguien o porque lo toma pero luego ya no. El verdadero yo surge de rechazar a alguien: entrevisté a una mujer casada durante 25 años, relativamente contenta con su matrimonio, que estaba bien, pero se decía que, al haberse casado joven, no había conocido nada de la vida, quería probar la vida de soltera y dejó a su marido. Es al menos una acción inteligible, se comprenden las causas. Rechazar es constitutivo de la identidad.

-Habla de poliamor, del más común ‘casual sex’ pero también destaca la gran fuerza que mantiene el ideal del amor romántico.

-Esa es una idea clave del libro, la contradicción entre la ideología que sigue siendo poderosísima en nuestra sociedad y el hecho de que nuestras instituciones trabajan en otra dirección…

-Otra paradoja: la apariencia física es más importante que nunca.

Nunca ha sido tan importante. Irónicamente, al tiempo que el feminismo ha hecho progresos, el rol de la sexualidad ha sido cada vez más importante en la autodefinición de las mujeres. Hay un enorme debate en el feminismo, el de analizar si la autodefinición a partir del cuerpo y la sexualidad representa una emancipación o una regresión. Tras investigarlo mucho tiempo, finalmente creo que el cuerpo juega un papel fundamental para sojuzgar a las personas. En el patriarcado tradicional, las mujeres tienen dos roles: el reproductor, son matrices o vaginas que van a dar niños; o bien son prostitutas, para dar placer sexual a los hombres. No sorprende que, en este sistema, el rol de la mujer esté hipersexualizado, y marcado como diferente. Este cuerpo sexualizado se ha integrado en las formas actuales de dominio capitalista, las que conciernen a la mirada, la que reconoce la belleza, y que da a algunas mujeres una sensación de empoderamiento, pero junto a la mirada también son necesarios los procesos de reconocimiento social, emocional y romántico, y ahí la hipersexualización de las mujeres –que los hombres no sufren- va a impedir que se produzca ese reconocimiento.

-Se ocupa también del ‘ghosting’…

-Es una forma cool de denominar una crueldad. Es un término que agrupa una serie de prerrogativas, una manera de legitimar un comportamiento maltratador. Si imagináramos un comportamiento parecido en el campo profesional ¿qué sería? ¡Un delito! Sería imposible, usted no puede tratar a un cliente así: que él le pregunte algo y usted decide arbitrariamente no contestarle más. Comportarse así sería considerado una afrenta en cualquier campo, pero lo aceptamos en las relaciones íntimas. Y no hay ninguna razón para ello.

Muñecos que reproducen arquetipos y roles sociales  — Terceros

-¿Qué son los ‘incel’?

-Un movimiento de ‘célibes involuntarios’, una subcultura violenta, de extrema derecha, que llama al odio contra las mujeres. La desregulación del mercado sexual crea una gran miseria sexual para mucha gente, enormes bolsas de miseria. El capital sexual es tan importante para los hombres, una fuente de poder, que, cuando no es satisfactorio, dado que está repartido de forma muy desigual, genera enormes resentimientos. Michel Houellebecq fue el primero en hablar de esto en su ‘Ampliación del campo de batalla’ en 1994. Hay un vasto campo de miserables sexuales.

-¿Y el consentimiento?

-Se ha convertido en la piedra angular de las relaciones entre hombres y mujeres basadas en la libertad, el libre albedrío de las partes. Pero a mí me recuerda el contrato del trabajo asalariado, que se presenta como un contrato entre dos partes, el que paga y el que le da su trabajo a cambio. Marx ya se reía de eso en las primeras páginas de ‘El capital’, ¡no es una relación entre iguales! Si no aceptas, te mueres de hambre, el empleador tiene un enorme poder sobre ti. Y hoy, en el terreno sexual, hay que recordar que definimos la identidad de las mujeres según el reconocimiento que la mirada de los hombres le da. Así, le sorprendería descubrir la cantidad de mujeres que dicen que ‘sí’ a propuestas sexuales que no les apetecen. Más allá del ‘sí’ y el ‘no’ hay una gran zona gris donde la mujer no quiere algo pero carece del repertorio adecuado para decir un ‘no’ sin ser insultada, vista como una calientabraguetas o una puritana frígida. Si el hombre te desea es que has hecho algo para que eso suceda y deberías ser consecuente y sentirte halagada. No solo está en juego la voluntad de la mujer. El libro ‘El consentimiento’ de Vanessa Springora es muy bueno porque expone el tema muy claramente: una niña de 14 años ¿qué sabe de la vida? ¿a qué puede consentir cuando un adulto de 50 la aborda? Del mismo modo, una chica de 22 años, que ha bebido en una fiesta, y lleva toda su vida escuchando y asumiendo mensajes sobre la sexualidad que le dicen que follar o responder a esas insinuaciones es cool, le resulta muy difícil oponerse. El debate sobre el consentimiento, reducido a ‘sí’ o ‘no’, elude la complejidad de toda la casuística real.

-¿En qué trabaja?

-En varias cosas. Analizo el populismo a través de las emociones, en el contexto de la sociedad israelí. Tengo otro proyecto antipsicológico: analizo 14 emociones y muestro que, en realidad, son sociales. Acabo otro libro sobre sexo. Y estamos haciendo, con un periodista y un académico, dos libros de entrevistas sobre toda mi obra.

Un noi dislèctic no sap llegir ni escriure fins que la seva mare es fa càrrec de la situació

Basat en una història real de tenacitat, un nen de set anys lluita per donar sentit a les paraules de la pàgina. Però quan a Mike se li diagnostica dislèxia i els professors continuen fallant-lo, la seva mare pren les coses a les seves mans per ajudar el seu fill a complir el seu veritable potencial.

Aquesta pel·lícula guardonada, seleccionada al Festival Internacional de Cinema de Curtmetratges de Los Angeles 2020, va obtenir la consciència dels nens amb dislèxia, ja que no només s’estan fallant, sinó que també es fan malbé. La gent suposa que s’està tractant la dislèxia, però en realitat no ho és.

La ironía y el horror En el cortometraje La isla de las flores

LA IRONÍA Y EL HORROR EN UN MUNDO CAPITALISTA i CONSUMISTA, QUE DEGRADA LOS SERES HUMANOS

La isla de las flores, estrenado en 1989, es un cortometraje de apenas 13 minutos, dirigido por el escritor y guionista Jorge Furtado, cineasta brasileño nacido en Porto Alegre en 1959.

Esto no es una ficción, Dios no existe. Dos enunciados que abren una puesta en escena inhabitual, permitiendo que lo que se ponga en juego sea el aparataje retórico con el cual se construye la realidad fílmica. Así, el documental habla de los devenires discursivos desde los cuales se construye la realidad, por medio de una dinámica paradójica de entrecruces categoriales: relaciones inductivas, deductivas, históricas, geográficas, económicas macros y domésticas. Del tomate a la torre de Babel, de una vendedora de perfumes a la economía global, del trueque al capitalismo: la frialdad racionalista del discurso explicativo tratando de unir, de enlazar, de dar sentido a las posiciones de todos los elementos concitados. Porque de eso se trata, de fijar una posición en una cadena cuya apariencia es lógica, es decir, cuya trabazón está sólidamente fundada es una serie de estrategias discursivas capaces de encontrarle a cada elemento su lugar, a cada fenómeno su sitio. De esta forma el universo de lo real aparece construido en y por una potente pulsión explicativa: qué es un ser humano, un tomate, un animal, etc. Es en este nivel donde se instalan los gestos psicóticos de la reiteración y del salto arbitrario. Borges ya había puesto en entredicho el poder de las taxonomías para dar cuenta de la realidad (Borges, 1989). Pero si en Borges lo que importaba era pensar en ese límite del pensamiento que era lo real, poniendo a la parodia como mecanismo para advertir sobre una realidad huidiza a los sistemas clasificatorios, en este documental de Furtado, lo real ya no es huidizo, sino que lisa y llanamente lo real se encuentra aplastado, sometido, arrinconado por una discursividad dominante, naturalista, darviniana: la configuración del capitalismo y la cadena de consumo que consideramos ‘natural’. El 99% del tiempo dedicado a la construcción de la cadena que lleva a ese último y horroroso eslabón: una fila de miserables recogiendo las sobras de los cerdos.

Pareciera, entonces, que el documental hubiera partido mucho más atrás de lo real haciéndose la pregunta: ¿cómo mostrar lo real?, ¿qué mecanismos permitirían que la miseria surgiera ya no bajo la mirada ingenua del realismo social, sino desde su ubicación en el campo de fuerzas que la construye? En efecto, el problema de la visibilización pasa a ocupar un lugar central en la propuesta de Furtado. A diferencia del documental sobre la miseria de carácter pastoral, cuyo objetivo último es ubicar el fenómeno en un ámbito moral, La isla de las flores aborda el lugar de la miseria en la cadena de relaciones políticas, económicas e históricas que conforman al mundo, o sea, simplemente el eslabón no productivo, punto ciego dado por el carácter recolector de la actividad. Según Jacques Rancière, la división de lo sensible es aquel procedimiento que: “fija al mismo tiempo un común repartido y unas partes exclusivas. Este reparto de partes y lugares se basa en una división de los espacios, los tiempos y las formas de actividad que determina la manera misma en que un común se presta a participación y unos y otros participan en esa división” (Rancière, 2002, p.15). Así, operaría el establecimiento de una partición de lo real, pero también una toma de posiciones respecto de esa misma partición o división de lo sensible; es decir, en tanto demarcación, se fundan relaciones de interioridad y exterioridad, inclusiones, exclusiones y dinámicas de pertenencia. No se trata, entonces, de mostrar la miseria sino de hacer patente la cadena de relaciones que la construyen y que la invisibilizan, que la sitúan como una parte más, como una parte lógica, racional, del engranaje de vínculos que constituyen el orden.

De ahí que adquiera tanta importancia una mirada didáctica que ironiza al letrado, a la perspectiva cientificista donde todo debe ser explicado desde su origen. Y la parodia se instala generando una sonrisa, la ironía se vuelve la herramienta más eficaz para abofetearnos en aquello que consideramos ‘normal’. Sin embargo, la risa queda desplazada y lo real que ha estado fuera, la parte de los sin parte, nos golpea con fiereza. El artilugio queda develado o, más bien dicho, podemos por fin ver aquello que se ocultaba debajo de todas las retóricas explicativas, taxonómicas, al develarse su absoluta arbitrariedad y que condujeron, inevitablemente a mostrar su lado más horroroso, a saber, la cadena que justifica todo, la concatenación que legitima.

Atiborrados como estamos de imágenes y discursividades hiperimpactantes pero también parcializadas al máximo, para que sea imposible ligar al pobre, a la miseria, al explotado con el sistema que permite y justifica tal situación, este trabajo documentaliza la naturalización de la red que da sustento al sistema. Es decir, apunta precisamente a lo que ya hoy parece ser la parte vedada, lo prohibido, aquello que fue clausurado por imposición de los modos de visibilización hegemónicos. En la actualidad, como nunca antes, la presencia de los pobres, de la marginalidad, se hace permanente, habitual en los medios; lo que falta, lo ausente es la cadena de relaciones.

El documental en Latinoamérica tiene una tradición donde lo político cumple una función primordial. Pienso en las imágenes del movimiento campesino, la recuperación de tierras mapuche, la grandiosa labor testimonial de los fotógrafos independientes durante la dictadura, los testimonios de tortura, la emergencia de los movimientos de reivindicación popular, la elección de Allende y la Moneda en llamas, una imagen que se pega a la mayor parte de nuestros documentalistas. El documental chileno y latinoamericano ha estado cumpliendo desde hace ya mucho tiempo una función memorialística y de interpelación al sistema, muy superior a la de los historiadores o escritores de ficción. La isla de las flores, asume esta tradición y la reenfoca mediante la parodia, el humor, los guiños pop que nos recuerdan los artefactos parrianos, la preocupación por la economía política, las retóricas y las discursividades represivas o distractoras, con la finalidad de interrogar sobre el lugar desde donde aprehender ese realidad aplastada en los cinco horrorosos minutos finales.

Bibliografía

Borges, J. L.(1989). El idioma analítico de John Wilkins. En Otras inquisiciones. Buenos Aires: Emecé.

Rancière, J. (2002). La división de lo sensible. Estética y política. Salamanca: Consorcio Salamanca.

https://lafuga.cl/la-ironia-y-el-horror/365

Una ruptura es sempre un cataclisme interior

Claire Marin, doctora en Filosofia, professora i escriptora, reflexiona sobre las ruptures

Tinc 46 anys. Visc a París. Sóc membre de el Centre Internacional de Filosofia Francesa Contemporània. No crec que la filosofia pugui ser realment un consol, però ajuda a ordenar el caos interior quan la vida és dolorosa o estressant. Quan no creus en cap déu, la filosofia és molt útil

La esperanza de encontrarse

Por mucho que intentemos planificarla, la vida dispone de nosotros, las cosas se tuercen, se rompen y nos dejan hechos añicos. Claire Marin ha escrito un libro ­difícil y duro, Rupturas (Alienta), en el que se resiste a dejarse llevar por la visión simplista de los nuevos inicios. Si está en ese momento de ruptura sentimental, laboral, familiar, le ayudará a dimensionar el dolor, entender que el borrón y cuenta nueva no forma parte de la naturaleza de la ruptura y que por más que lo deseemos no es un corte limpio, es un desgarro del tejido de una vida en común, y eso nos cambia. No todos tenemos la misma capacidad para sobreponernos y transformar el pasado, pero verter luz y afrontarlo nos ayuda. “Toda ruptura conlleva la esperanza de encontrarse y el riesgo de perderse”.

Toda ruptura es un desgarro?

La mayoría lo son si te involucraste sinceramente en la relación. Estás perdiendo una parte de ti mismo cuando terminas una historia.

¿Las rupturas son nuestras tanto si las producimos como si las sufrimos?

Sí, muchos de nosotros seremos ambos durante nuestra vida, pero también se puede vivir como una liberación, un movimiento de sinceridad y autenticidad, el momento en que dejas de mentir a los demás o a ti mismo.

¿Cualquier tipo de ruptura?

No importa si es amorosa, familiar, profesional o una ruptura con la vida interior, todo depende de la razón de la ruptura y de la forma en que puede dañar a alguien más.

Romper no es una página en blanco.

A todos nos gustaría ver la ruptura como la ocasión de una nueva vida y convertir lo ocurrido en conocimiento. Pero a veces no es más que el efecto de la falta de valor, de la dejadez.

¿Las rupturas no nos cambian?

Pueden transformarnos, depende de la forma en que respondamos a ellas. Puede ser la oportunidad de redefinir nuestra vida, pero también puede ser una experiencia muy destructiva. Estar acompañado por la familia o los amigos es esencial para encontrar la energía para superar la tristeza y la soledad.

¿Nuestra vida está hecha de rupturas?

Sí, y nos gustaría que fueran limpias, pero son un desgarro constante. Desgarramos el tejido de una vida en común en la que las identidades están tan mezcladas que ya nadie sabe dónde empieza uno o acaba el otro.

Queremos que la ruptura acabe rápido, iniciar una nueva vida, ¿es posible?

No si la relación es importante en nuestra vida. Las cosas, los libros, las canciones, los lugares están llenos de recuerdos compartidos. No es tan fácil borrar nuestro pasado, incluso si decidimos terminar una historia sigue viviendo en nosotros, a pesar de nosotros. Una ruptura es siempre un cataclismo interior.

Una enfermedad, un duelo, una depresión, ¿es una ruptura con nosotros mismos?

Al contrario: nos sentimos atrapados en nuestra vida, pegados a nosotros mismos, cuando preferiríamos olvidarnos de nosotros mismos, para salir de nuestra vida.

¿Podría crear nuevas posibilidades o es sólo la experiencia de la pérdida?

Puede tomar algún tiempo, pero podemos descubrir una nueva forma de vida mucho más satisfactoria que la anterior, aunque no hayamos elegido la ruptura. Por el contrario: puede que hayas fantaseado con una ruptura como el comienzo de una gran nueva vida y estar muy decepcionado por ello.

Dice que la mayoría de los fracasos no nos aportan nada. ¿El dolor es inútil?

Por supuesto que sí. Puede ser simplemente destructivo. Algunos fracasos fragilizan a la gente, a veces durante mucho tiempo. Cuando has sido traicionado o humillado, puede pasar mucho tiempo antes de que vuelvas a tener confianza, antes de que vuelvas a confiar en alguien.

Después de una ruptura el otro se convierte en un desconocido, ¿sucumbimos a la ilusión del amor?

A menudo la posibilidad de ser otro pone de manifiesto, de manera dolorosa, las ilusiones del amor y del afecto: ¿cómo ha podido engañarme de esta manera?

Duele.

O tal vez no sea una ilusión, tal vez la otra persona ha cambiado realmente y esa es la razón por la que tuvo que irse: para ser libre de expresar otra parte de su personalidad que no podía existir en la relación anterior.

¿Qué podemos hacer con la rabia?

Convertirla en energía. Energía para hacer algo que no nos habríamos atrevido antes, energía para ser más independientes, para crear. Pero también puede ser muy obsesiva. El tiempo ayuda a manejarla progresivamente.

Cuando nos rompemos, ¿qué es lo que se rompe en nuestro interior?

Puede ser una personalidad en la que ya no encajamos o un compromiso al que no podemos ser leales ahora, porque nuestros sentimientos o nuestra forma de pensar (ideología política, espiritualidad) han cambiado.

¿La ruptura entre progenitores e hijos es inevitable?

Todos tenemos que tomar cierta distancia con nuestros padres para convertirnos en adultos.

Cuando alguien querido muere nos preguntamos por qué. ¿No somos realistas?

Sentimos una terrible injusticia. Y tenemos razón, nada lo justifica. Pero la vida no puede vivirse con garantías, las cosas no pasan como uno se las imagina, no basta planificarlas para que salgan bien, pensar eso es irracional.

¿Cómo vivir sin ninguna certeza?

No podemos, es insoportable. Necesitamos tener alguna relación garantizada (familia, amistad), aunque sepamos que nada es para siempre, confiar e imaginar algunos horizontes de estabilidad para continuar en nuestra vida.

¿Cómo?

Correr el riesgo de vivir es apostar por las alegrías posibles. Y tener la fuerza de recordar, incluso en la noche más trágica, el destello de la felicidad que esconde.

https://www.lavanguardia.com/lacontra/20201008/483926157067/una-ruptura-es-siempre-un-cataclismo-interior.html

Viure (poc) després de la foto més polèmica del món

El fotoperiodista sud-africà Kevin Carter es va suïcidà als 33 anyos; el TNC recupera ara la seva figura en ‘Testimoni de guerra’ 

El niño de la fotografía en realidad no estaba abandonado: los equipos de Naciones Unidas habían empezado a tratar su desnutrición.

La simbólica y dolorosa fotografía tomada en Sudán en 1993 que mereció a Kevin Carter el premio Pulitzer  (Kevin Carter)

alleció con la edad de Cristo, con tan sólo 33 años. Se suicidó. Se dirigió a un lugar junto al río cercano a Johannesburgo en el que jugaba de niño, se bañó, se metió en el coche con el que había llegado y conectó la manguera al tubo del escape para llenar su interior de dióxido de carbono. Y dormirse mientras escuchaba música en su Walkman. Y así quizá ir, “si era afortunado”, como dejó escrito, con Ken, Ken Oosterbroek, otro de sus amigos fotoperiodistas, que acababa de morir en un tiroteo en el que creía, gritaba, que tenía que haber muerto él.

El fotoperiodista Kevin Carter
El fotoperiodista Kevin Carter (Rebecca Hearfield)

Para ese día, el 27 de julio de 1994, el sudafricano Kevin Carter ya había vivido mucho más, y sobre todo visto en directo mucho más horror, de lo que la mayoría de humanos acumula en vidas mucho más longevas. Había llegado a lo más alto, al premio Pulitzer, que había recogido apenas tres meses antes en Nueva York por una foto enormemente polémica, por la que le llegaron a llamar carroñero, pero también a lo más bajo, a contemplar tras su cámara el sadismo y el dolor de la condición humana, hambre infame, lluvias de balas, muertes atroces con neumáticos repletos de gasolina atados alrededor del pecho y prendidos fuego, el llamado necklacing, hasta 20 minutos de muerte hórrida para los negros colaboracionistas del apartheid de su país.

Porque Kevin Carter (1960-1994) ganó el Pulitzer por la icónica y polémica fotografía de una niña famélica a la que acechaba un buitre en un Sudán arrasado por la guerra y el hambre en 1993, pero sobre todo Carter cubrió junto a otros tres amigos y sus cámaras la brutalidad del apartheid y las terribles luchas intestinas de los sudafricanos negros en los estertores del régimen segregacionista.

Las cruentas luchas, casi una guerra civil, entre el Congreso Nacional Africano de Nelson Mandela y los zulúes del partido Inkhata de Mangosuthu Buthelezi, utilizado por el régimen blanco. La revista de Johannesburgo Living llamó a Carter y sus amigos el Bang-Bang Club, por su atrevimiento a ponerse continuamente en medio de las balas, y justamente uno de ellos, Greg Marinovich, logró el Pulitzer en 1990 con una foto de un militante del CNA matando a un zulú. Marinovich sería gravemente herido el 18 de abril de 1994 y otro miembro del grupo, Ken Oosterbroek, muerto en una lluvia de balas en el township -asentamientos donde el apartheid concentraba a los negros- de Thokoza. Carter había regresado a Johannesburgo, a 10 kilómetros, poco antes, y decía a quien quisiera escucharle que la bala tenía que haber sido para él.

Nacido en una familia católica de origen inglés, no afrikaaner, Carter desde niño detestó el régimen del apartheid. Soñó con conducir coches de carreras, estudió brevemente Farmacia con malas calificaciones, tuvo que realizar el servicio militar, donde sus compañeros le llamaron kaffir-boetie (amante de los negros) por proteger a un camarero de la cantina, y le golpearon. Escapó del servicio y se hizo dj en Durban, pero cuando perdió el trabajo intentó suicidarse. Acabó el servicio militar tras sobrevivir a una bomba del CNA que mató a 19 soldados y acabó enrolado en una tienda de fotografía y, así, en el fotoperiodismo: a los 24 años, en 1984, cuando estallaron en rebeldía los suburbios negros, quiso formar parte del grupo de reporteros blancos que retrataba la brutalidad del régimen pese al peligro y a ser arrestados una y otra vez.

La famosa fotografía de la niña sudsudanesa publicada por The New York Times, niña que luego resultó ser un niño y que no se estaba muriendo -aunque lo haría de adolescente debido al paludismo-, la tomó en 1993 en un viaje junto a Joao Silva, el cuarto integrante de los Bang-Bang. La mitología respecto a la imagen del pequeño acechado por el buitre ha sido ingente. Para empezar, porque se convirtió en un símbolo del destino de África, quizá incluso un símbolo del sistema económico del mundo. ¿Por qué no ayudaste a la niña?, le preguntaron una y otra vez al saber que tardó minutos en tomarla, esperando a que quizá el buitre abriera las alas. Algunos diarios señalaron que el verdadero carroñero era él. Pero el niño no estaba solo perdido, sino muy cerca de una larga y famélica cola de ayuda alimentaria de la ONU en la que estaban sus padres, como prueba la pulsera que lleva, del programa de ayuda.

Sin duda no le ayudó a seguir viviendo, pero no fue lo que le quitaría la vida. La pérdida de su amigo Oosterbroek y su propia situación personal sí lo harían. Carter se aficionó a la marihuana primero y luego a una mezcla de potentes narcóticos que le ayudaban a disminuir el dolor y la lucidez que le proporcionaban las imposibles escenas que vivía sin miedo en directo continuamente. Fue también un empujón más para un desorden vital que le llevaba de una relación a otra -dejó a una hija de seis años- y que poco a poco le conduciría  a perder aviones, entrevistas, carretes de fotografía. Todo sumado a la presión por estar a la altura -envió tarde un carrete de fotos de la visita de Mitterrand a Sudáfrica, pero cuando Sygma, la agencia fotográfica que le fichó en Nueva York tras el Pulitzer las vio, le dijo que tampoco habrían estado a la altura de sus clientes-, acabó quitándose la vida en el momento que su carrera más debería haber brillado.

En la nota de suicidio escribió: “Deprimido… sin teléfono… dinero para el alquiler… dinero para mantener a la niña… dinero para las deudas… ¡¡¡dinero!!! . . . Me persiguen los vívidos recuerdos de matanzas y cuerpos, de ira y dolor… de niños hambrientos o heridos, de hombres locos de gatillo fácil, con frecuencia policía, o ejecutores. Me voy a reunirme con Ken, si soy afortunado”.

Desde el día 21 el TNC recupera la figura de Kevin Carter junto a la de la periodista asesinada en Siria Marie Colvin en Testimoni de guerra, escrita y dirigida por Pau Carrió y protagonizada por Laura Aubert y Pol López.

https://www.lavanguardia.com/cultura/20210108/6172938/kevin-carter-pulitzer-tnc-fotoperiodismo-apartheid.html